Stare Forum Rzeczypospolitej Eskwilińskiej

Zaczęło się to już dość dawno, mniej więcej w 1919 roku. Młody docent, Martin Heidegger, rozpoczął wówczas samodzielne zajęcia ze studentami na uniwersytecie we Fryburgu Badeńskim. Był to zarazem początek jego sławy, rosnącej zrazu wśród studentów, zjeżdżających się z całych Niemiec do Fryburga, a następnie do Marburga, gdzie Privatdozent Heidegger dostał pierwszą katedrę — później także poza środowiskiem akademickim i poza Niemcami.
Co ściągało tłumy słuchaczy na wykłady młodego profesora, już na długo przedtem, zanim książki rozniosły jego nazwisko po całym świecie? Jaka była podstawa tego rozgłosu, który wkrótce zrobił z Heideggera najbardziej znanego filozofa naszego wieku ? Jego nazwisko nieraz znikało później z pola zainteresowania tak zwanej „opinii publicznej”, by z czasem pojawić się znowu — unoszone na fali mody. Niemniej od czasu pierwszych wykładów we Fryburgu nie zamiera głębinowy prąd fascynacji, dzięki któremu myśl Heideggera w tajemny sposób określa duchowe życie naszego stulecia. Gdzie bije źródło tego prądu?
Znamienne jest, że na początku sława Heideggera nie miała się właściwie czym żywić: nie było teorii, poglądów, które można by komunikować innym lub posłyszawszy ocenić ich głębię i doniosłość. Co właściwie wykładał Heidegger? Przeważnie analizował klasyczne-teksty filozoficzne: głównie Platona i Arystotelesa. Analizy te niewątpliwie wniosły wiele nowego do badań nad Platonem i innymi — ale sława Heideggera nie była sławą Wilamowitza-Mollendorfa. Słuchacze wykładów Heideggera wychodzili z nich ponoć poruszeni, ugodzeni w ducha i w serce. Co można powiedzieć o Platonie, by wywołać takie wrażenie?
Wątpię, czy jakakolwiek interpretacja platońskiej teorii idei, choćby najbardziej nowatorska, zdolna jest to sprawić.
Nie o to też chodziło Heideggerowi. Jeden z jego studentów, dziś znany profesor, Walter Biemel, wspomina, że na seminariach Heideggera nie wolno było przytaczać jego własnych, wcześniej wyrażonych opinii o omawianym tekście. Nie chodziło o przyswojenie „słusznej” interpretacji, o przekonanie do takiego czy innego merytorycznego stanowiska.
Chodziło o coś więcej — i to właśnie ściągało do Heideggera takie tłumy. Chodziło o myślenie.
„Decydującą... sprawą było, że nie mówiono o Platonie i nie wykładano jego teorii idei, lecz przez cały semestr zajmowano się jednym tylko dialogiem, analizując go krok po kroku, aż wreszcie znikała czcigodna doktryna ustępując miejsca zespołowi problemów mających bezpośrednie i pilne znaczenie” — wspomina Heideggerowskie seminaria Hannah Arendt. Heidegger potrafił przełożyć Platona — a także Arystotelesa i innych — na pytania, które każdy zadawał sobie, ściślej: potrafił, jak niegdyś Sokrates, sprawić, by każdy uczestnik seminariów sam dokonał tego przekładu. Potrafił uczyć myśleć, A tego już od dawna nikt nie umiał.
Ale co to znaczy „myśleć”? I w jaki sposób tekst napisany niegdyś może pomóc w myśleniu o tym, co nas dziś obchodzi — bezpośrednio i pilnie?
Mówi się czasem: filozofia to umiejętność pytania. Właściwą jej treścią są problemy, a nie ich rozwiązania. Stąd historia filozofii to historia problemów; opowiada o naszym upartym krążeniu wokół tych samych kwestii. Nie jesteśmy bynajmniej —powiada się — coraz bliżej rozwiązań: problemów się nie rozwiązuje, to nie zadania matematyczne. Jedyny możliwy postęp w historii filozofii to postęp w umiejętności stawiania pytań: wiemy coraz lepiej, jakie pytania nas dręczą i nic ponadto.
Być może więc to jest odpowiedź: tradycja filozoficzna ożywa, gdy pod je historyczną postacią odkryjemy te same „wieczne pytania”, co dręczą nas i dzisiaj.
Jednakże dlaczego miałoby to być tak bardzo interesujące? Dlaczego mielibyśmy pasjonować się Platonem, skoro sedno jego teorii sprowadza się do tych samych pytań, które my także sobie stawiamy — a więc do pytań, które bynajmniej nie dotyczą właśnie nas? A poza tym — skąd wiadomo, że pytania te są tożsame? Czy rzeczywiście Platon pytając o prawdę pytał o to samo, co Kartezjusz? Czy nie jest to tylko mit z podręczników filozofii? Czy nie jest złudzeniem — utrwalonym właśnie przez podręczniki i strukturę uniwersytetów — że filozofowie odpowiadają tylko na pewną listę pytań: epistemologicznych, metafizycznych, ontologicznych, etycznych... ?
W istocie, jest to złudzenie; nie ma bowiem pytań, które można byłoby rozumieć niezależnie od kontekstu, od sytuacji, w której są zadawane. Pytanie: „cóż jest prawda?” ma zupełnie inny sens w ustach Piłata i Kartezjusza, Arystotelesa i Heideggera. Chcąc zrozumieć ów sens, trzeba za każdym razem rozważyć sposób, w jaki są stawiane, stanowisko, perspektywę, w której się pojawiają. Sytuacja, w jakiej znaj¬duje się pytający, motywy, które kierują go ku pytaniu o prawdę — jak ku jakiemukolwiek pytaniu, bo przecież każde pytanie zadaje się z jakiegoś powodu — modyfikują sens tego pytania. Tak samo brzmiące pytanie może być zadane w rozpaczy i z nudy, może w nim chodzić o życie lub o zabawę; a więc nie jest za każdym razem to samo. A czy słowa, nawet gdy brzmią identycznie, zawsze to samo znaczą? Czy ich rzeczywiste znaczenie nie jest określane przez „prace i dni” tych, co je mówią?
„Aktualności” filozofa nie można zatem mierzyć ilością ponadczasowych problemów, które znajdzie się w jego doktrynie — bowiem nie ma takich problemów. Niepowtarzalna' sytuacja, w jakiej żyjemy, określa sens tego, co nas, bezpośrednio i pilnie obchodzi. Filozof porusza nas, gdy pozwala nam lepiej ją zrozumieć — nie przez to, że zredukuje ją do uniwersalnej ludzkiej sytuacji, a nasze problemy uczyni problemami w ogóle. Przeciwnie — porusza nas, gdy mówi coś właśnie do nas, właśnie o tym jedynym w swoim rodzaju położeniu, w jakim się znajdujemy. Jak to jest możliwe?
Filozof podobny jest w tym do partnera we wszelkiej prawdziwej rozmowie. Każdy może spostrzec, że dyskusja z kimś, kto myśli inaczej, uczy nas nowych rzeczy o nas samych: w zetknięciu z innymi poglądami nasze własne wychodzą na jaw. To dlatego, że nasza samowiedza nigdy nie obejmuje całej naszej wiedzy; nie zdajemy sobie w pełni sprawy z tego, co wiemy. Wiele rzeczy zakładamy, przejmujemy od innych, przyjmujemy za oczywiste — nie wiedząc o tym. Właśnie z tego powodu „trafiają” nas czasem słowa kogoś innego. „Trafiają” nas — bo już wcześniej wiedzieliśmy coś o tym, o czym jest mowa, choć nie zdawaliśmy sobie z tego sprawy. Teraz, w zderzeniu z innym ujęciem, ta ukryta dotąd wiedza wyłania się jako problem.
Dialog z tradycją jest właśnie taką rozmową. Pod naporem tradycji nasze przesądy zamieniają się w pytania —ponieważ mówi ona o tym samym, co my, ale inaczej. Tradycja filozoficzna gra tu szczególną rolę. Filozofia bowiem pyta za każdym razem o całość naszej sytuacji w świecie; stąd w konfrontacji z filozofem innego czasu nasza niepowtarzalna sytuacja jako całość, nasza własna perspektywa widzenia rzeczy jako taka staje się problemem.
Gdyby tak czytać Platona, odnajdując w nim niepozorne analogie i nie wieczne problemy, lecz pytanie, skierowane ku podstawom naszego życia, naszego własnego, indywidualnego doświadczenia — czcigodna doktryna rzeczywiście ustępowałaby miejsca zagadnieniom palącym i bezpośrednim.
Umiejętność takiej lektury, czy raczej: umiejętność nauczenia takiej lektury — oto co wyróżniało Heideggera wśród innych uprawiających filozofię już od początku lat trzydziestych. To także źródło jego ówczesnego rozgłosu. Co więcej — sądzę, że tu leży istota jego myśli w ogóle: Heidegger nie szuka nowych, nie zbadanych obszarów, nie tworzy nowych, więcej wyjaśniających teorii — lecz w dialogu z filozoficzną tradycją Zachodu stara się dociec tego, co zawsze już wiedzieliśmy i co skrycie określa naszą dzisiejszą sytuację.
Dlatego właśnie, chcąc zrozumieć myśl Heideggera warto sięgnąć do relacji o jego pierwszych wykładach, do czasów poprzedzających ukazanie się jego pierwszego w pełni samodzielnego dzieła — Sein und Zeit (1927).
Bowiem w momencie ukazania się tej książki sytuacja zmieniła się radykalnie. Teraz już źródło sławy Heideggera nie było tak nieuchwytne jak dotąd. Nie mówiono już, że we Fryburgu wykłada profesor, który „uczy myśleć”, lecz że „uczy tego a tego”. Heidegger wyraził w druku pewne przekonania; zaczęto wiec mówić o „filozofii Heideggera” obok „filozofii Jaspersa”, „filozofii Schelera” i innych. Co więcej — na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych ta „filozofia Heideggera” zyskała w Niemczech niebywałą popularność. Jakie były jej główne tezy?
Nauki — powiada Heidegger w Sein und Zeit — badają różne dziedziny rzeczy, różne obszary tego, co jest. U podstaw każdej z nich leży zawsze jakiś projekt tego, do czego się odnoszą; przyrodoznawstwo zawsze zakłada jakąś odpowiedź na pytanie „co to jest przyroda ?”, historia — „co to są dzieje?” itp. Nie są to oczywiście odpowiedzi przyjęte raz na zawsze: zdarza się niekiedy, że przestają one wystarczać — na miejsce odpowiedzi pojawiają się wtedy pytania, a w naukach mówi się o „kryzysie podstaw”. Pytania, o których mowa, to dziedzina ontologii — jej zadaniem ma być przecież rozważanie różnych możliwych sposobów bycia.
Tak jednak jak dla nauk nicią przewodnią są pytania ontologiczne, dla samej ontologii jest nią pytanie: „co to w ogóle znaczy być”? Jest to więc kwestia dla naszej wiedzy fundamentalna — lecz mimo to dzieje myśli europejskiej świadczą, pisze Heidegger, o jej gruntownym zapomnieniu.
Nie tylko ze względu na wiedzę problem bycia ma wedle Heideggera podstawowe znaczenie. Jest on także — a raczej przede wszystkim — podstawową sprawą naszego istnienia w ogóle. Człowiek może bowiem być tak lub inaczej, może być sobą lub nie być sobą, ma zawsze przed sobą jakieś możliwości bycia, które świadomie lub nieświadomie wybiera. Bycie — tak lub inaczej — Jest życiową sprawą człowieka. Krótko: człowiek nie tylko jest, ale zawsze jakoś odnosi się da swego bycia.
Właśnie odnoszenie się do bycia wyróżnia człowieka spośród innych bytów. Heidegger nazywa je egzystencją. Pytanie o bycie nie jest tedy zwykłym problemem teoretycznym; formułuje tylko radykalnie to, o co człowiekowi w życiu chodzi. To właśnie, podwójnie ważne (tak dla wiedzy, jak i dla życia w ogóle) pytanie jest, zdaniem Heideggera, pierw¬szym zadaniem dla myśli.
Wybierając taką czy inną możliwość bycia człowiek — nie rozumem, lecz swym życiem po prostu, żyjąc tak lub inaczej — daje już jakąś odpowiedź na pytanie: „co to znaczy »być»?”. Ale najczęściej nie zdaje sobie z tego sprawy. Jego uwaga skierowana jest przeważnie na to, co jest wokół niego; człowiek zajmuje się przede wszystkim rzeczami i ludźmi, z którymi ma do czynienia. Zapomina o sobie, o swym specyficznym istnieniu: egzystencji. Dlatego właśnie dzieje myśli zachodniej to dzieje zapomnienia o byciu.
Zapomnienie to jednak nigdy nie jest zupełne. Człowiek jest bowiem istotą śmiertelną; drzemie w nim tedy, trwoga nie tylko o to czy tamto, lecz i o bycie po prostu. Trwoga pozbawiająca go jakiegokolwiek oparcia; gdy kogoś ona opada, związki z innymi, rzeczy, które pochłaniają uwagę na co dzień, przestają być istotne — człowiek zostaje sam. Ważne pozostaje tylko jedno: bycie. I wtedy człowiek jest autentycznie sobą.
Myśl, która stawia sobie zadanie odnowienia zapomnianego od dawna problemu bycia, winna tedy zwrócić się, powiada Heidegger, przede wszystkim tam, gdzie się on rzeczywiście pojawia: ku autentycznemu ludzkiemu istnieniu. Człowiek — ale nie człowiek w ogóle, lecz każdy z nas, samotny i zdany tylko na siebie — winien być więc jej tematem.
Oto pokrótce główny problem Sein und Zeit. Uprzytomnijmy sobie teraz współczesnego odbiorcę tych poglądów — Niemcy republiki weimarskiej. W wielu relacjach z tamtego czasu powtarza się ten sam obraz: zwątpienie w dotychczasowe hierarchie wartości, zwątpienie w racje, uzasadniające dotychczasowy tryb życia, zwątpienie w oferowane dotąd światopoglądy. Katastrofa wojny naruszyła podstawy dotychczaso¬wego porządku duchowego. Ludzie stracili zaufanie do ponad-indywidualnego ładu i do tradycyjnych instytucji: czuli się sami, w zwątpieniu, zagubieni.
Filozofia akademicka nie była w stanie wskazać dróg wyjścia z tej sytuacji — katedry uniwersyteckie zajęte były przeważnie przez neokantystów, neoheglistów itp., profesorów-fachowców, którzy własną egzystencję zostawiali przed wykładem w kącie, jak zmoczony parasol. Potrafili mówić o substancji, nie umieli pomóc w dramacie, który każdy przeżywał sam.
Nic dziwnego więc, że w tej sytuacji słowa apelujące do człowieka jako samotnej jednostki, nie tylko do intelektu, lecz i do samego życia, słowa opisujące ludzką kondycję tu i teraz, w trwodze, wobec śmierci — trafiały do serc i umy¬słów. Sein und Zeit nawet w stylu nie było podobne do dzieł akademickiej Professorenphilosophie: patos, z jakim było napisane, przypominał raczej Kirkegaarda, Pascala, Dostojewskiego lub Lutra — niż Kanta czy Husserla. Nic dziwnego jednak także, że ów patos i apel do indywidualnego życia przesłoniły istotny zamiar tej książki: odnowienie pytania o bycie. Błyskotliwe analizy trwogi, śmierci, ludzkiej samotności zakryły cel, w jakim były podejmowane. Heidegger w opinii ogółu stał się więc, obok Jaspersa, głównym reprezentantem „filozofii egzystencjalnej”.
Filozofia ta była zjawiskiem „typowym dla swego czasu — pisze o niej Mann — i w wysokim stopniu była go świadoma. Nie znaczy to jednak, by troszczyła się wiele o najnowsze produkty dziejów, republikę, demokrację, gospodarkę czy społeczeństwo. Tego nie robiła wcale. Jeżeli w ogóle wdawała się w opisy państwa, kultury, społeczeństwa i gospodarki, to tylko po to, by pokazać jednostce, że w tej publicznej sferze nie może ona znaleźć spełnienia sensu życia... Musi go raczej szukać w wolności, mocą własnego ryzyka, nie zatracając się w zgiełku życia publicznego; w więzi z inną jednostką”.